AMOR Y TERNURA DE VALLEJO A HENRIETTE MAISSE

Henriette Maisse, César Vallejo y Carlos More.

   Los amigos de Vallejo sabían que era monógamo, que lo único a que se atrevía era a mirar a las “Zorritas”, jóvenes parisimas, llamándolas así debido al color de la piel y el cabello. El Cholo no era enamorador, ni mucho menos dado a protagonizar amores pasajeros, compromisos furtivos ni aventuras. Sus contertulios coincidían en decir que era un tanto tímido e introvertido con las mujeres.

   Precisamente por eso, se puede hacer una historia de los amores del Cholo Vallejo. Como se sabe, nació 19 de mayo de 1892 y en 1915, a los 23 años se enamoró de su sobrina carnal llamada Otilia Vallejo, de 16 años de edad, hija de su hermano Víctor.  La familia se preocupó y censuró al amor del poeta. Sin embargo, la amó más allá de las miradas de fuego y plegarias dichas en voz baja en templo de Santiago de Chuco.

   Una vez radicado en Trujillo, en 1916, a los 24 años conoció a María Rosa Sandoval, una muchacha atractiva, de quien sus contemporáneos decían que por entonces escribía un “Diario de su vida”, por lo que la bautizaron con el nombre de María Bashkirseff. Pero falleció el 10 de ese año, dejando en el Cholo Vallejo un recuerdo con un sabor amargo, habiéndoles inspirado el poema “Los dados eternos”.

   En 1917 conoció a Zoila Rosa Cuadra, de 15 años, de ojos verdes y labios carnosos. Una tarde Vallejo le declaró su amor y así empezaron un intenso romance. Y ocurrió que Vallejo le puso en nombre de Mirtho, dedicándole al final de un amor intenso, el poema “Septiembre”, que después incluyera en “Los heraldos negros”.

    El dolor que le causó la ruptura con Mirtho lo llevó al borde del suicidio. Pero  sucedió que ese mismo año, se enamoró de una adolescente llamada Lourdes Murguía. A fines de ese mismo año sintió una profunda atracción por Hemelinda Melly, de 16 años.

    El 27 diciembre de 1917 Vallejo viajó a Lima y se enamoró intensamente de Otilia (nombre también de su prima Otilia Vallejo), ese amor le causó serios disgustos porque lo presionaron para que se casara, hecho que no aceptó el poeta, fue un año en que el Cholo sufrió una intensa soledad y además una marcada pobreza.

   El julio de ese año terminó con ella y le dedicó un soneto de catorce monosílabos: Ves / lo / que / es / pues / yo / ya / no. / La / cruz / da / luz / sin / fin. / A lo que habría que agregar el hecho de que Ángela Ramos le dijera, no. Sin olvidar a la “andina y dulce Rita de  junco y capulí”, que de acuerdo a la versión de Francisco Izquierdo Ríos se llamó Margarita Gordillo.

    Hasta que el 27 de junio de 1923, el Cholo partió en el barco “El Oroya” con destino a París. Desde ese año hasta 1925, poco se sabe respecto a la vida amorosa de Vallejo. Desirée Lieven, Ernesto More y José Macedo Mendoza, solían decir que durante ese tiempo, Vallejo tuvo amores informales con mujeres menores que él, de los cuales recordaban con cierta tristeza a Martha, empleada de una tienda de comestibles, hija de un español inmigrante.

   Será difícil determinar las circunstancias en que Henriette Maisse y el Cholo se conocieron. Vallejo convivió con ella en 1926. Pobre y enfermo, el poeta recibió el auxilio y amor infinito de Henriette, debido a que desarrollaba sus actividades como modista.  Y ocurrió que el Cholo conoció a Georgette Phillipart, con quien contrajo matrimonio el 11 de octubre de 1934, en el municipio del XV arrodissement, en el barrio de la Mairie, habiéndose instalado para vivir después en el bulevar Garibaldi. Nº 41.

    Extraña que Vallejo nunca le dedicara siquiera una línea a Henriette ni a Georgette. Un rasgo de todas las mujeres que amó o que lo amaron, es que siempre fueron menores que él. Pero la mujer con quien tuvo una gran diferencia de edad fue con su sobrina carnal llamada Otilia Vallejo, un amor prohibido del que hablan poco los historiadores.

    Poco se sabe acerca de los biografía de Henriette Maisse. Los estudiosos oficiales de Vallejo consignan datos dispersos como equívocos y no sienten afecto por ella, lo que es absolutamente injusto. Ignoran u olvidan a propósito que Henriette, convivió con Vallejo durante una de sus crisis, pobreza y enfermedad más  penosa.

    Es cierto que precisamente Henriette no fue una mujer con una biografía extraordinaria. Pero lo que no puede quedar en el fondo del olvido, es su calidad humana, su grado de solidaridad y amor a Vallejo. Compartió con él su magro salario de obrera a destajo, compró medicinas hasta donde pudo y sobre todo, lo amó en las circunstancias más adveras y en un mundo hostil para ambos.

    Henriette nació en París en el mes de septiembre de 1900, huérfana de padre y mayor de dos hermanas, pasó por serias penurias económicas en su niñez. Estudió hasta concluir  con estrechez su educación secundaria, siendo una de sus tías quien le enseñó el oficio de modista. Trabajaba en varios lugares o casas particulares y a veces lo hacía en su departamento alquilado, para lo cual había adquirido una máquina manual de cocer.

    Era una mujer sencilla, agraciada, sobre todo poseía una extraordinaria lucidez, rasgo mental por que Vallejo quedó sumamente impresionado, enamorado, según Desirée Lieven. No era digamos bella, pertenecía a lo que se denomina en París, la classe ouvriere.

    Una de  las únicas fotografías que ha quedado de ella es en la que aparece junto a Vallejo y Carlos More.  Está sentada junto al Cholo, festejando la navidad de 1926, en el atelier de la rue Vereingetorix, ocasión en que sobre la mesa, aparece pan, vino, botellas vacías con velas encendidas. Henriette junto a Vallejo, tiene una copa levantada para hacer un brindis. La foto fue tomada por Ernesto More.

    Se ha dicho que es posible que Vallejo la conociera a fines de mayo de 1925 y que después vivirían intensamente un amor con vino, pan, patatas y pobreza. Pero ni Henriette ni Vallejo estaban dotados para realizar o emprender tareas que les permitieran ganar lo suficiente como para poder vivir cómodamente. Cuando Vallejo se refería a Henriette le llamaba siempre mi “Zorrita”. “Mi dulce zorrita”. Todo indica que en realidad nunca hubo entre ellos la posibilidad de que algún día contrajeran matrimonio.

    En 1928, Vallejo con fecha 30 de enero le escribió a Pablo Abril de Vivero, diciéndole entre otros asuntos: “Le agradeceré muchísimo me diga con qué fecha se pidió un pasaje a Lima y cuánto solicitó para gastos de mi viaje al Callao”, debido a que el poeta había solicitado se financiara su repatriación. Luego en otra carta también a Abril de Vivero, le dice: “No he recibido aún la respuesta de Leguía y le agradeceré me diga usted si se ha hecho el reclamo a Lima por oficio o por telégrafo. Temo a veces que en Lima haya alguna mala intención contra mí. Para el pasaje”.  Lo que indica el deseo ferviente de regresar de Vallejo al Perú, pese a las amenazas e inminente encarcelamiento.

  En mayo de ese año, Vallejo le escribe a Abril de Vivero en forma dramática: “Hace un mes que estoy enfermo de una enfermedad de lo más complicada: estómago, corazón y pulmones. Estoy hecho un cadáver. No puedo ya ni penar. Sufro también del cerebro. Un mes que no duermo. Una debilidad horrible. Dispénseme que no le dé más detalles porque el médico me ha prohibido escribir y leer absolutamente”.

    Enfermo y débil, con la esperanza que el gobierno peruano le enviara el monto de los pasajes, Vallejo esperaba lo peor. Fue cuando precisamente el poeta tuvo el auxilio y amor de Henriette. No lo abandonó en ningún momento. Al contrario, después que superó una horrenda crisis física y sicológica, la “Zorrita” Henriette Maisse, acompañó al Cholo para que saliera de París y poco a poco recuperara su salud.

    Repuesto Vallejo, volvió a Paris con fecha 8 de setiembre de 1928 y, le escribió a Pablo Abril de Vivero haciéndole conocer que vive “Alrededor de Fontainebleau”. “A París voy –dice Vallejo- solo de cuando en cuando”. Le hace conocer su sorpresa al haberse producido el envío de su pasaje. En un acápite señala además que ha ganado 5 kilos, que su espíritu se ha fortalecido y que tiene conciencia de lo mal que estuvo en París.

    No existe otro documento no referencia directa a Henriette de la que Vallejo expresa en su carta: “Fue una crisis terrible y muy grave. Hoy – dice Vallejo -  me siento como resucitado, los meses de junio y mayo fueron verdaderamente trágicos para mí y para la pobre chica que me acompaña y que, dicho sea de paso se ha portado con mucha nobleza en este trance”. Hasta aquí el testimonio de Vallejo acerca de Henriette, reconocimiento en el que tácitamente expresa su sentimiento amoroso y al mismo tiempo un profundo agradecimiento.

   Desde fines de 1926, Vallejo y Henriette Maisse vivieron en el Hotel Richelieu de la rue Moliere. El caso es que Georgette en 1927,  era una “zorrita” de 18 años, quien también vivía allí con su madre llamada Marie Traverrs. El destino hizo que ambas vivieran frente a frente, razón por la que Vallejo conoció a Georgette.

   Enamorado Vallejo de Georgette  no tuvo más que decírselo a Henriette. Era natural que le produjera un serio disgusto, además Henriette sabía que Vallejo sentía una gran atracción por Georgette. No faltan quienes aseguran que Georgette persuadió a Henriette para que se trasladara a otro lugar y dejara tranquilo a Vallejo. El caso es que poco a poco se fueron perdiendo y diluyendo en el tiempo los pasos y recuerdos de Henriette. 

     Desirée Lieven y otros amigos que conocieron a Henriette Maisse solían decir que contrajo matrimonio con un joven provinciano menor que ella. Fue imposible conseguir mayores datos o quizá testimonio más frescos. El caso es que Henriette nunca recibió un reconocimiento, un homenaje o algún poema.

    La referencia más humana de la “pobre chica” que acompañó y ayudó a Vallejo es de la Macedonio de la Torre, pues en ese entonces afirmó: “Tengo para mí que el Cholo no debía haberse separado de Henriette, esa muchacha abnegada que sufrió en silencio y compartido la miseria valientemente, muchas veces trabajando”.

    Sin embargo, la sonrisa de Henriette retratada en la Navidad de 1926, ha quedado impresa en el recuerdo de quienes hemos tratado de conseguir algunos datos sobre ella. Pero Henriette Maisse estará siempre viva a través de la carta de Vallejo,  aunque solo se haya referido a ella y no escrito su nombre.  Henriette Maisse vivirá en la memoria de las generaciones de poetas y pueblos de América, precisamente porque supo asistir con nobleza a Vallejo a cambio de nada, lo amó mucho aunque jamás le haya dedicado un poema.

Necesaria aclaración:

Este es el texto acompañó al libro El cholo Vallejo, publicado en 1994 por la Editorial FIMART, Lima, en forma de addenda. Pero como eran tres hojas separadas, se han perdido o separado del texto. Es por esa razón que publico esa versión tal cual para hacerla conocer de nuevo, con todos sus errores y virtudes. Es verdad que he recibido la oferta de hacer una segunda edición de El cholo Vallejo, ese hecho implicaría revisar todo el libro, pero además las páginas referentes a Henriette Maisse. A este respecto tengo que decir lo siguiente: Los estudios sobre Vallejo no han aportado mucho respecto a Henriette Maisse, al contrario, cada vez ha sido más relegada y las referencias a ella no tienen el valor de reconocer de haber salvado la vida a Vallejo, aunque después el Cholo haya preferido a Georgette. No ha faltado quien haya acusado a Henriette de haber “vendido” a Vallejo a Georgette “por una fuerte suma de dinero”. Eso no es verdad, Vallejo no era una mercancía no tenía precio. También es denigrar a Henriette, no porque haya sido una obrera, iba a “vender” a un hombre que amaba. La prueba es que lo cuidó, lo atendió en los momentos más graves y finalmente le salvó a vida.

   Lo que nunca he contado es mi entrevista con Georgette Vallejo. Fue César Calvo quien insistió generosamente en que la conociera, hablara con ella y así fue. Cuando tacamos tres temas: Anaís Nïn, Desirée Lieven y Henriette Maisse, se puso disimuladamente furiosa, no pudo ocultar su gesto de disgusto. ¿Por qué? Con Anaís Nïn no llegaron a ser amigas porque entre ambas había una enorme distancia de caracteres, Anaís era extrovertida y Georgette muy reservada. Desirée era una mujer comprometida con una causa justa: la República Española y en su departamento, recibía siempre a luchadores sociales, especialmente latinoamericanos; Georgette en cambio no tenía una marcada inclinación ni vocación por la política como Desirée. Henriette había sido formada para ser obrera y su familia pertenecía al proletariado, en cambio Goergette tenía una mejor preparación intelectual, la prueba es que defendió la obra de Vallejo.

    ¿Por qué Henriette Maisse tiene que ser necesariamente olvidada? Nadie podría discutir la fidelidad a la obra de Vallejo, respecto a la permanente lucha de Georgette, eso no está en discusión, porque sino hubiera sido ella, seguramente que en gran parte se hubiera perdido. Las amigas de Desirée, sus amigas más cercanas y confidentes como la Petit Yaki ni Rayka, que aparecen en varias fotos que ahora circulan en Internet, sabían mucho, tenían una vaga referencia pero más conocían la biografía de Anaís Nïn, que incluso la de Georgette. Yakeline Weller “Yaquicha” me llevó una vez donde Georgette, pero se acordaba siempre que le había hecho una referencia de Henriette: Esa chica no significa nada en la vida de Vallejo  - dijo. Cuando salimos a calle le comenté a Yaquicha lo que había sucedido antes.     

CONMIGO ACABA EL INDIGENISMO

                  

                                                

 

    Por fin ha llegado el momento de liquidar y saldar cuentas con el indebido uso de la palabra indigenismo y sus derivados semánticos. Se trata de un término discriminatorio y excluyente que ha hecho mucho daño a la cultura peruana. Aunque ahora se le usa menos para designar a acepciones y temas andinos. Sin embargo, no se puede negar que ha quedado grabado en la memoria social de muchas generaciones “formadas” con ese concepto, en los parámetros de una educación al servicio de la despersonalización cultural, individual y colectiva. No hay necesidad de escribir una historia de los términos indigenismo ni indigenista. Pero su peyorativa aplicación tuvo y tiene más presencia en la mentalidad hispano criolla excluyente, en la necesidad de “clasificar” las expresiones que no pertenecen a la cultura dominante, sino a las que provienen de la periferia. Así, los críticos, la academia y el canon, impusieron este mote. Los escritores que aceptaron o no quedaron sepultados, fueron desterrados del parnaso oficial.

     Se trata de una expresión mediante la cual se clasifica en cultura oficial y cultura soterrada. Viene a ser una calificación que denota colonialidad, evidente distancia y desprecio de parte algunos críticos formdos en la academia. Expresa también un sentimiento que se practicó en la colonia y que ahora con la neoconielidad, se acentúa más porque se le aplica el concepto de utopía arcaica. Entonces, la tarea que hemos heredado quines crremos en una cultura descolonizantes, es desindigenizar también la literatura. Crear una nueva crítica literaria desestructurante, una visión desmemorizante, una historia fundada en una dialéctica capaz de revisar lodos los conceptos para instaurar otros.

   El discurso oficial para desautorizar los logros de la literatura andina consiste en los siguientes argumentos: Nadie les ha autorizado a los mestizos para representar a los indígenas, concretamente a los indios. Ninguno es capaz de hablar en nombre de una gran mayoría que no tiene voz. Los libros que han escrito resultan de la imaginación y no reflejan la realidad social. Si los metizos tienen su propia realidad, ¿por qué no hablan de sus problemas? En resumen: Nada de lo escrito tiene valor porque no es la auténtica voz de los marginados, de los indios, de los indígenas, de los invisibles, de quienes caminan descalzos hace siglos, de los parias del sistema. En cambio, nosotros sí lo hacemos mejor porque no tocamos esos temas en nuestra literatura. Los poblemas de los serranos que los resuelva las ciencias sociales, la literatura nada tiene que hacer con esos temas.  

    Pero ese razonamento no es nuevo, es más bien reaccionario, conservador y hasta racista. Se ha remozado con nuevos argumentos y lenguaje. Lo que ha sucedido últimanente para no retroceder mucho tiempo atrás, es que las editoras transnacionales no aceptan ni promueven libros que cuestionan al sistema. Por ejemplo, no harían grandes tirajes de libros de René Depestre, Noam Chomsky, menos aun de Naomi Klein, solo para citar a unos cuantos escritores que han generado una corriente crítica del eje hacia la periferia. Quieren hacernos creer que el indigenismo fue una lastre, más una pose pose, una moda que no permitió la emergencia de voces  que provinieran del fondo de los cimientos sobre los cuales se edificó una sociedad injusta.           

    Sin embargo, todo empezó con el concepto y práctica de la otredad. Es decir, con la invasión de los ejércitos del Reino de España al continente que después se le puso el nombre de América. Los españoles vieron a los habitantes del Tawantinsuyo, a las personas de otras culturas ancestrales como bárbaros, salvajes, idólatras, como a una especie bastante parecida a animales-hombres. A los antiguos peruanos de hecho les negaron el alma pero sobre todo sus derechos. Con la complicidad de virreyes, encomenderos, teólogos y pontífices, fueron convertidos en animales de carga, obligados a trabajador sin ropa ni alimentos en las minas y obrajes.

     Pero hay un hecho reciente que sirve para ayudarnos en esta reflexión. En la ciudad de Cusco se llevó a cabo el Congreso Internacional por el IV Centenario de los Comentarios Reales de los Incas, cuyo autor es el Inca Garcilaso de la Vega y convocó a profesionales en ciencias sociales y humanidades de las universidades de América y Europa, evento académico que duró del 19 al 21 de agosto del 2009. Con esa ocasión se pudo apreciar que se han realizado, en diversas universidades, nuevas lecturas e interpretaciones acerca de la obra de Garcilaso. Ha llamado la atención, sin embargo, que estuviera ausente la necesidad de revisar el significado de la palabra indigenismo. El tema debió ser encarado en base de una sola pregunta: ¿El Inca Garcilaso fue un escritor indigenista? Aunque la palabra fue mencionada varias veces, nadie sostuvo una tesis a favor o en contra. Ese hecho tiene un gran significado, demuestra que su uso es cada vez menos. Lo que ha interesado es conocer hasta dónde es posible determinar su influencia en la formación de las ideologías de la resistencia cultural, en el desarrollo de las diversas mentalidades y nacionalidades. Seguramente que se podrán leer todas las ponencias después, pero cuatro conclusiones es posible adelantar:

1.- Más allá del valor literario e histórico, Los comentarios reales, influyeron en la ideología de los movimientos independentistas de América. 2.- Los Comentarios reales deben servir para acrecentar una conciencia crítica y sentimiento de un nacionalismo revolucionario, como respuesta a la perversa globalización del sistema de las transnacionales. 3.- No será posible plantear ningún esquema de un proyecto histórico americano, sin la presencia de los valores culturales y visión de futuro que tiene la obra de Garcilaso. 4.- Con los libros de Garcilaso es posible estructurar un discurso descolonizante de la historia, de la visión del mundo y construir una historia diferente de lo que han escrito los historadores prohispanistas.   

   La primera parte de Los Comentarios reales, apareció en 1609, en Lisboa publicada por Pedro Craasbeck. Fue escrito a partir de recuerdos de la infancia y juventud, escuchando a sus parientes, a través de contactos epistolares y visitas a personajes destacados del Perú. Se trata de uno de los logros más fehacientes en vista de que circulaban versiones lindantes con la ficción y la impostura. La segunda parte fue publicada en Córdoba, en 1617, con el título Historia general del Perú.

     ¿Cuántas veces Garcilaso escribe la palabra indio en sus libros? Muchísimas veces. Si nos preguntáramos ¿se sentía indio?, ¿acaso se sentía español?, ¿se expresaba como mestizo? Esa es la cuestión. Para no hablar de números de palabras, es preciso señalar que cuando escribe indio, quiere decir nosotros, no ellos. Indios para Garcilaso son los peruanos, no los mestizos. Los mestizos son personas que tienen más de españoles que de peruanos. Entonces, ¿Garcilaso fue el primer escritor indigenista? No. ¿Fue un escritor indio? Tampoco, para esa discusión está presente Felipe Huamán Poma de Ayala.    

    No podemos dejar de mencionar a Bartolomé de las Casas, considerado como uno de los fundadores del Derecho Internacional Moderno y el ^[Derecho de las Gentes. No vamos a teorizar acerca del Derecho Natural, el cual fue tomado del D^[erecho Medieval y la filosofía estoica. De las Casas sostenía, por razones religiosas, que los antiguos peruanos tenían uso de razón, tal como los antiguos griegos y romanos. Entonces, como criaturas racionales eran seres humanos. Su contribución a la teoría y práctica de los derechos humanos está presente en su libro Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, que en realidad viene a ser el primer informe moderno sobre derechos humanos. En él describe las atrocidades a las que fueron sometidos los antiguos habitantes de Abya Yala, por los invasores españoles. Su libro fue publicado en el año de 1552. Sin embargo, la diferencia con Garcilaso está en que cuando el cura escribe o dice los indios, los indígenas, los nativos, dice los otros, no nosotros. Ellos no son nosotros, ni nosotros no somos ellos. Ellos son así porque han nacido aquí, son indios con alma. Sus observaciones y denuncias provinieron desde la concepción cristiana del mundo y los seres humanos. ¿Bartolomé de las Casas fue indigenista? Hay quienes lo consideran un precursor del indigenismo, precisamente por haber asumido la defensa de “los indígenas” del denominado “Nuevo mundo” para la cultura oficial hispana.

   Según la academia y el canon oficial que se repite hasta el hastío y cansancio, son escritores indigenistas son: Narciso Aréstegui, Clorinda Matto de Turner, Juan Bustamante, Gamaliel Churata, José María Arguedas, Ciro Alegría y Alejandro Peralta. Pero para establecer una continuidad, han creado la palabra neo-indigenismo y allí están ubicados desde Mario Florián pasando por Kilku Waraqa, hasta Manuel Scoza.

 El caso de Efraín Miranda Luján es una anécdota singular que es necesario mencionar. Miranda pretende pasar de indio aunque sabe que los aymaras con queines trabajó no aceptan ese mote. Pero además, han aparecido algunos gratuitos exégetas que no conociendo el medio cultural, le han otorgado el título de “Poeta indio”. Es decir, le dan dado una categoría e identidad que no tiene sustento real porque el indio, como persona, no existe para las culturas quechua ni aymara. Nadie se dice indio, nadie usa ese mote entre quechuas y aymaras. Salvo para quienes se aferren a conceptos académicos trasnochados. ¿Miranda poeta indio? ¿Por qué no le preguntan a los niños aymaras de Jach’a winch’uqa si se sienten indios? ¿Qué dirían los padres de familia si supieran que el profesor Miranda era un profesor indio? El error está en considerarlo como poeta indio o indígena, cuando se trata de un docente primario mestizo, además no habla aymara porque según decía: “Esa lengua está destinada a desaparecer, no será fácil que los campesinos aymaras lleguen al poder. Todo indica además, que la migración del campo a la ciudad impedirá que esta lengua prevalezca frente al español”. No le falta razón, así también lo ha señalado en un informa la UNESCO. El aymara está amenazado de desaparecer si es que los gobiernos del Perú, Bolivia, Chile y Argentina, no desarrollan una política cultural, conjunta, mutua y alternativa.

    Miranda es un poeta de izquierda, en su juventud se sentía marxista, durante su paso por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos fue un activista cumplido y disciplinado. De modo que no se trata de un poeta con orfandad ideológica ni mucho menos de un “aeda indígena”, sin cultura literaria, mo es un escritor autodidacta. Al contrario, es un gran conocedor de las ciencias sociales contemporáneas, pero muy particularmente de idioma español. Sin embargo, para desencanto y desilusión de sus corifeos, Miranda por si acaso, tampoco se hace el indio ni aparenta serlo. Eso de poeta indio es una invención de parte de quienes valoran inadecuadamente el significado de su excelente poesía, añadiéndole sin necesidad esa denominación que seguramente le hará mucho daño en el futuro.

Ya una vez lo dijimos pero vale la pena reiterarlo: Efraín Miranda es el último poeta mestizo a quien se le denomina indio, (aunque también a veces parece gustarle la pose). Se han esgrimido varias razones para llamarle así, sin convencer en absoluto los argumentos que se han expuesto. ¿Se debe llamar poetas indios a quienes ahora escriben en aymara y quechua? No. ¿Pero si los temas y visión del mundo andino son casi los mismos? ¿Bertha Villanueva es poeta aymara monolingüe? Sí. ¿Juan de Dios Yapita es un poeta indio? No. ¿William Hurtado de Mendoza y Odi González son indios No. Son indigenistas? No, ahora se debe hablar de poetas aymaras y quechuas, nada de neo-indigenismos ni neo-quechuas o neo-aymaras.

    Tampoco se puede negar que las palabras indígena, indio, nativos, naturales no contactados, tengan un fuerte contenido ideológico. Quien le dio una connotación de orden político fue Manuel González Prada. Después, José Carlos Mariátegui usó esta palabra para alentar una literatura de carácter raigal y en formación histórica. Hasta que su uso pasó a la academia y tuvo una gran vigencia en países con poblaciones ancestrales. Finalmente se oficializó el uso del término desde 1940 cuando se celebró el I Congreso Indigenista Interamericano en Pátzcuaro, en México. Habría que añadir que en el Perú, Ecuador y Bolivia se optó este término “para la educación indígena”, como quien dice para los vencidos y desterrados del sistema.

En 1941 se creó el Instituto Indigenista Interamericano con sede en México. Enseguida casi todos los países vieron la necesidad de acoger a esta institución, que sin duda ha proporcionado valiosos resultados de investigación social. Sin embargo, el aporte de las ciencias sociales ha permitido superar muchos errores tanto de forma como de fondo. La prueba es que ahora muy pocas personas usan el término indigenismo, salvo quienes hayan quedado desfasadas frente al tiempo histórico en el que vivimos. La historia crítica, la sociología, la antropología, la sicología social y la lingüística, han demostrado que no hay culturas mayores ni menores, superiores ni inferiores, cada una tiene sus propias características.               

   Se ha llamado escritores indigenistas a quienes trataron o desarrollaron: “Temas referidos a los pobladores originarios de una región”. No se les ha considerado como narradores latinoamericanos, mágico-realistas ni novelistas de las culturas americanas. La cultura dominante tiene sus críticos y ellos creen que deciden el curso de la historia de la literatura, cuando no es así. Veamos lo que dice La Enciclopedia Salvat. Volumen 11, Indigenismo: “Condición o calidad de indígena. Estudio de los caracteres, valores y estructuras culturales y sociales de las poblaciones indígenas o autóctonas de Hispanoamérica. Conjunto de ideologías políticas, sociales y culturales ligadas generalmente a organizaciones y partidos de izquierda, que se propone la incorporación de los indígenas de América a la estructura y nivel de vida propios de los países en que residen, sin alterar su fisonomía étnica ni su bagaje cultural propio, en contraposición de la orientación asimilada de la cultura europea. (Página 8036).           

  Sería una omisión grave no referirse a un libro como La Utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones el indigenismo de Mario Vargas Llosa. La tesis es sencilla: José María Arguedas se equivocó porque trató de novelar una realidad que le era ajena y a pesar de vivir en ella, no la supo entenderla, más bien la tergiversó. Eso le causó traumas que no supo afrontar a lo que es preciso añadir sus dolencias físicas desde la adolescencia. Entonces, como no pudo entrar al boom literario, se hizo un ¡Bum! en la cabeza. Basta, es un libro escrito de mala fe para decir: “Fíjense en mí, yo soy mejor escritor que él, he ganado más premios y me han postulado para el Premio Nobel. Sin embargo, si no me dan la importa debida me contento con lo que hasta ahora he conseguido. Ni Vallejo ni nadie de los escritores peruanos son más importantes que yo”. Las palabras indigenismo y lo telúrico, tienen en las reflexiones de Vargas Llosa un hondo menosprecio, una connotación racista y desprecio. En el fondo, tiene el propósito de borrar de la literatura en español la presencia de Arguedas, pero ha sucedido que su tesis ha generado una infinita admiración al autor y cada vez se lee más Los ríos profundos.

   Menos mal que a mí no me han motejado de escritor indigenista, aunque no han faltado críticos que hayan aseverado que soy un neo- indigenista. Lo que ha sucedido es que he escrito poesía, cronivela, cuento, poesía para niños, novela experimental, ensayo, historia social, he publicado textos en el periodismo y finalmente he escrito en aymara y en español. Yo no soy indio ni me siento indio. Yo no uso el término indio para aparecer como tal como poeta, narrador o ensayista. Yo no escribo como indio porque los indios no existen en el Perú. Existen los aymaras y quechuas. Nunca he dicho que me siento ni soy un indigenista en pleno siglo XXI. No vivo ni hablo como indio porque nadie vive así en el Perú. Sería una impostura si dijera que soy un indio moderno, mentiría si dijera que me siento un neo indio. Tampoco soy un aymara cuya lengua materna es el jaqi aru. No tengo necesidad de disfrazarme de cholo, de indio ni de indígena para escribir sesenta seis libros, de los cuales hasta ahora he publicado cincuenta. Además soy adivino en coca, un lector de la suerte en coca, un yatiri moderno, citadino que hace pagos a la pacha mama, así lo demuestra mi libro: Yatiris, adivinos andinos.    

      Escribo en aymara y por eso menos mal que no me han motejado de indio o indígena, soy un aymara que tuvo la suerte de haber estudiado en la Universidad de San Marcos y vivido, estudiado en París. Haber sido docente primario y secundario, además funcionario del Estado Peruano. Pero mi vocación de escritor estuvo siempre sobre todas las contingencia, avatares, amarguras y alegrías. No me siento frustrado ni estoy amargado. Me siento más bien un aymara universal sin traumas culturales ni personales. De allí que no sea posible emplear el desdichado vocablo indigenista para clasificar inadecuadamente a los escritores más importantes y ojalá que los críticos no repitan conceptos trasnochados, ofensivos y segregacionistas.

    Entonces, conmigo acaba el indigenismo y empieza una literatura inscrita en el concepto de la descolonización cultural. Aunque todavía no me han bautizado adecuadamente, yo me siento un escritor aymara, andino, dialéctico y universal. Por eso, creo que es necesario revisar de una vez por todas, esa malhadada palabra. Permítaseme decir una vez más entonces,  conmigo acaba el indigenismo.         

       

PALMA Y LAS FUENTES DE LA HISTORIA.

Foto: Óscar Rátegui

            Uno. REALIDAD DE LA LECTURA EN EL PERÚ.

   La memoria social así como la memoria histórica que tenemos la mayoría de los peruanos, está impregnada de un fuerte acento colonial. En gran  medida está cimentada, deformada y alimentada por textos de Ricardo Palma. Esa verdad fluye del hecho de que ni los profesores de educación primaria ni secundaria, tengan textos de historia descolonizada y menos una biblioteca escolar en cada centro educativo, con un adecuado y moderno fondo bibliográfico. Como en la educación y secundaria se carece de bibliotecas y las ediciones de los libros de Ricardo Palma son baratas, entonces están al alcance de maestros que tampoco pueden adquirir libros para leer, menos de historia para implementar procesos de contrainvetigación y desestructuración permanentes (1).

   Al llegar los alumnos primarios a la secundaria, los maestros dejan tareas de lectura y entre los libros que recomiendan están por lo general Las Tradiciones Peruanas de Ricardo Palma (2). Así, debido a que el Estado no crea y menos incrementa bibliotecas escolares en cada centro educativo del Perú, como no nombra ni contrata a bibliotecarios profesionales, las fuentes de información se reducen a unos cuantos libros usados, en la mayoría desfasados (3).

   Los exiguos sueldos de los maestros, la cada vez más deprimida economía de los padres de familia, la falta de una editorial a cargo del Estado-nación, hace que los niños no lean y los jóvenes prefieran informaciones de Wikipedia que ahora pueden hallar fácilmente en Internet (4). Esta reflexión procede de mi experiencia de docente de educación primaria y secundaria durante más de veinticinco años.

    Cuando en 1967 trabajé como profesor de una escuela de Ácora, situada en la provincia de Chucuito, departamento de Puno, los alumnos no tenían textos para leer y cuando volví a visitar esa misma escuela, 30 años después como funcionario, constaté que nunca se había comprado ni un solo libro.

Cuando fui director de la Biblioteca Pública de la municipalidad de Puno, era común que los alumnos de los colegios pidieran libros para resolver las tareas que dejaban los profesores. Los alumnos copian los textos al pie de la letra y así todo está solucionado. Durante los años que fui docente en el Colegio Melitón Carvajal, en Lima, los alumnos de los últimos años solo podían comprar libros de tres soles, siempre de cuarta mano, sucios, parchados y usados, remendados en la Cachina, en Las Malinas o en Polvos Azules.

    De modo que esta dolorosa realidad, este hecho a mí no me lo han contado, es una experiencia de docente muy frustrante a la vez que dolorosa. Lo peor es que hasta ahora no hay ninguna respuesta válida desde el punto de vista pedagógico del ministerio de Educación. El Plan Lector no está diseñado para editar libros conociendo la compleja realidad cultural del Perú. Es que no se trata de publicar por publicar, primero es preciso diseñar una política cultural integral. Ese hecho significa modificar las funciones del ministerio de Educación y del INC, crear un ministerio de Cultura coherente, pero más pueden los intereses económicos y personales, los lobys de las editoras transnacionales, que el supremo destino cultural del Perú.

Dos. PALMA Y LA HISTORIA DOCUMENTADA.

    No ha sido posible hallar un trabajo de investigación que compare y coteje con las fuentes escritas, documentos, manuscritos y memoriales, las referencias históricas de Ricardo Palma. Sin embargo, sus textos tienen un asidero en fuentes confiables. Se trata entonces ahora de saber cómo es que llegó a ese conocimiento, ese es un tema pendiente y que los historiadores, más que los escritores, deberán alguna vez encarar.

   Uno de los textos importantes de Ricardo Palma, es el que titula El corregidor de tinta. El tradicionalista empieza diciendo: “Era el 4 de noviembre de 1780, y el cura de Tungasuca, para celebrar a su santo patrón, que lo era también de su majestad Carlos III, tenía congregados en opíparo almuerzo a los más notables vecinos de la parroquia y a algunos amigos de los pueblos inmediatos que, desde el amanecer habían llegado a felicitarlo por su cumpleaños” (5). 

     Palma se refiere al cura Carlos Rodríguez, quien tenía como invitado especial a José Gabriel Túpac Amaru II, cacique de Tungasuca. Enseguida escribe: “El nuevo personaje llamábase Antonio de Arriaga, corregidor de la provincia de Tinta, hidalgo español muy engreído con lo rancio de su nobleza y que despotizaba, por plebeyos, a europeos y criollos. Grosero en sus palabras, brusco de modales, cruel para con los indios de la mita y avaro hasta el extremo de que si en vez de nacer hombre hubiera nacido reloj, por no dar, no habría dado ni las horas, tal su señoría” (6).

    Todos los historiadores coinciden en señalar que Arriaga efectivamente, llegó tarde al almuerzo y ese hecho preocupó a Túpac Amaru. Es preciso anotar que durante el juicio al Padre de la Libertad que es José Gabriel Túpac Amaru II, su esposa, sus hijos y contra quienes tuvieron distintas responsabilidades, se comprobó que la insurgencia debía haber empezado el 2 de octubre, pero tuvo que ser aplazada. Ahora podríamos decir con certeza que si no llegaba el corregidor de Tinta Antonio de Arriaga, nuevamente se hubieran diferido las acciones por la abolición del yugo impuesto por España.

    Todos los corregidores eran odiados y malvados. La explicación es simple, las funciones de exacción, abusos y muertes que ocasionaban se debía a que pagaban una dote. Es decir, compraban el puesto en un alto precio, luego debían resarcirse de los gastos para regresar con una gran fortuna y comprar terrenos en España o adquirir una hacienda en Lima. Pero también comprar un cargo de mayor jerarquía en la administración colonial y terminar siendo un potentado. Sobre todo, para escalar en la sociedad dominante de la Colonia. Arriaga es un ejemplo de esa especie de personas solo piensan en ganar, en acumular capital a costa del dolor humano y pobreza de quienes trabajan ganando una miseria.

  

Tres. SIGNIFICADO DE LA INSURRECCIÓN DE TÚPAC AMARU.

Luego de ser capturado Arriaga fue conducido maniatado, encadenado y encerrado en un pequeño cuarto en el pueblo de Tugasuca. Pero exigió saber las razones por qué estaba preso y le hicieron conocer  que era “por razones superiores”. Pidió ver la orden escrita y entonces, acudió el cura López de Sosa, quien lo persuadió de que todo era legal y es más, se prepara para afrontar la pena máxima de la horca en la plaza, todo debido a sus acciones negativas. Arriaga confesó, comulgó y el 8 de noviembre se le leyó la sentencia.

    El 10 de noviembre de 1780, José Gabriel Túpac Amaru II, “montado en su caballo blanco y vestido de terciopelo negro, con su espada militar” (7), después de haberse leído un bando, presenció la ejecución; es decir, el ahorcamiento del corregidor. Es verdad que se rompió la soga y Arriaga corrió hacia el templo, pero fue capturado y con una reata gruesa, el afrodescendiente Antonio Oblitas, finalmente le quitó la vida.

   Así empezó la larga lucha por la Independencia del Perú y de América. Como dice Carlos Daniel Valcárcel: “El sábado 4 de noviembre de 1780 – día de San Carlos Borromeo - estalló la gran rebelión. Un contemporáneo la califica de la más grande conmoción que había sufrido el Perú desde la conquista. En Yanaoca a tres leguas de Tinta, el cura Carlos Rodríguez ofrecía una comida con el fin de celebrar su cumpleaños y el natalicio del rey Carlos III” (8). Luego añade: “Procedente de los pueblos ‘altos’ llegó el corregidor Arriaga. Comió y conversó ‘hasta la cuatro de la tarde’ hora en que se despedía para volver a Tinta urgido por despachar correo”(9).               

   Los historiadores que se han ocupado de estudiar y analizar los hechos con los que empieza la revolución por la  Independencia de América, coinciden en señalar que Túpac Amaru II proclamó la abolición la mita de Potosí, los trabajos crueles en los obrajes, la servidumbre de las haciendas, los impuestos, la alcabala, proclamó la libertad de afrodescendientes y libre determinación de quechuas y aymaras. (Nosotros no usamos la palabra indio por tener una connotación excluyente, racista, discriminatoria). 

    Ahora es posible saber mucho más de historia que en el tiempo de Ricardo Palma. Han sido muy importantes las contribuciones de Boleslao Lewin, Carlos Daniel Valcárcel, Jorge Cornejo Buroncle, Virgilio Roel, Juan José Vega, John Rowe, Scarlett O’Phelan, John Fisher, Oscar Cornblit, Jan Szeminski, Pablo Macera, Emilio COI, Edmundo Guillén Guillén y Alberto flores Galindo. Pero sobre todo debido a la Colección Documental de la Independencia del Perú (10), en la que aparece el expediente completo acerca del juicio montado por los españoles contra Túpac Amaru II.  

   La pregunta es: ¿Dónde se documentó Ricardo Palma para escribir este texto? Sin duda siendo lector de documentos antiguos como director de la Biblioteca Nacional. Pero trasunta su ideología frente al tiempo histórico que te tocó vivir, expresa en su lenguaje a una sociedad escindida y hasta ahora marcada por la exclusión, expresamente estratificada, colonizada. También su visión del mundo, como su toma de distancia de los hechos de la insurgencia contra la exacción de las riquezas naturales y, pasa desapercibida una fecha tan importante.

    No obstante, no se puede pedir a Ricardo Palma un análisis dialéctico, una rigurosa interpretación de los hechos desde el punto de los vencidos, menos una visión libertaria y desestructurante. Menos una nueva historia desde lo  andino como lo propuso y escribió Edmundo Guillén Guillén (11). Tampoco exigirle el uso de instrumentos de análisis con los que ahora cuentan las ciencias sociales. Ricardo Palma pertenece a su tiempo y a la sociedad dominante, a la mentalidad colonial en la que vivió y escribió.

    Lamentablemente a Ricardo Palma se seguirá leyendo en las escuelas fiscales pobres, mientras los niños no tengan el apoyo del Estado-nación. Entre tanto no tengan una biblioteca con nuevos libros de historia descolonizada ni textos que los doten de los nuevos conocimientos, seguirán fsumidos en la más honda pobreza cultural. El Estado-nación ha implementado desgraciadamente una política económica neo liberal destructiva y ha convertido al Perú, en una República política, cultural y económicamente dependiente y Lobysta.       

1.- Contrainvetigación y desestructuración. Se trata de volver a investigar para establecer otra interpretación de los hechos, acudiendo a las mismas fuentes y establecer una distinta visión de una imposición colonial. Al mismo tiempo, reinterpretar la cambia la estructura de las mentalidades. En síntesis discutir y establecer una descoloniedad pedagógica y paulatina.   

2.- Ricardo Palma; Tradiciones Peruanas, Lima, Editorial Adelante, 1999, p.38. 

3.- Libros usados, en la mayoría desfasados. Los alumnos de escasa economía acuden a los puestos de venta de libros usados, para después tenerlos como textos de consulta. En ningún caso los libreros venderían libros de reciente impresión, esperan que algunos padres de familia vayan a venderlos o que los compradores de textos usados los adquieran a bajo precio, en casas donde los hijos ya no necesten los textos. 

4.- Hallar fácilmente en Internet. No es una novedad decir que la gran mayoría de los alumnos no se dan el trabajo de leer libros, acuden al Internet para hacer sus tareas.  

5.- Ricardo Palma. Tradiciones Peruanas. El corregidor de tinta. Lima, Editorial Adelante, 1999, p. 68.

6.- Ricardo Palma. Tradiciones Peruanas. El corregidor de tinta. Lima, Editorial Adelante, 1999, p. 58.

7.- Montado en su caballo blanco.- Texto que ha pasado a ser parte de la memoria histórica oral.

8.- Carlos Daniel Valcárcel. La rebelión de Túpac Amaru. Biblioteca Peruana. Lima, Editorial Peisa, p. 62.   

9.- Carlos Daniel Valcárcel. La rebelión de Túpac Amaru. Biblioteca Peruana. Lima, Editorial Peisa, p. 62.

10.- Colección Documental de la Independencia del Perú. Comisión Nacional del sesquicentenario de la Independencia del Perú. Editorial Jurídica S.A., Lima, 1974.   

11.- Edmundo Guillén Guillén. Ensayos de Historia Andina. 2 tomos. Lima, Universidad Alas Peruanas, 2005.     

                           Ricardo Palma y la cultura andina.

   El celebrado tradicionalista Ricardo Palma, tal como lo asevera en su sabrosa narración titulada: El alcalde de Paucarcolla, se refiere a un hecho sorprendente, de cómo así fue que el diablo llegó a ser alcalde en ese pueblo. Pero con el correr del tiempo nadie recuerda ese acontecimiento ya sea imaginado o real. La explicación consiste en que la memoria social se modifica cada cien años y en algunos casos, los hechos llegan a desaparecer, debido a las migraciones humanas, catástrofes, guerras, pestes, sequías y otras calamidades sociales.

   Lo único que ultimadamente queda como en este caso, es el registro escrito e histórico que permite sobre todo, hacer un análisis de las mentalidades, de las formas de pensar y las ideologías. Más allá de los hechos que narran las tradiciones de Ricardo Palma, su aporte consiste en haber realizado un catastro de ideas imperantes en torno al poder, a la política, a la administración, a la justicia, a los usos y costumbres.

   Específicamente en el texto El alcalde de Paucarcolla, el personaje principal es el diablo. Se trata de Lucifer, de Satán, de Mefistófeles, del personaje de origen bíblico, de una creación de origen judío-cristiana. No se trata del saxra o supay de origen quechua y mucho menos del supaya o saxra de origen aymara.

   Entre el diablo occidental y el diablo andino hay una marcada diferencia debido a una distinta personalidad, diferente sicología, forma de existencia e influencia debido a los males que generan. Para el cristianismo, Satanás es un ángel desterrado por haberse rebelado contra los designios de Dios. Es perverso, malo, está al acecho para inducir al pecado, puede presentarse y desaparecer, determina el comportamiento de las personas. Está vivo en la tierra y su hábitat natural es el infierno a donde irán a quemarse todos los pecadores, salvo que se arrepientan, confiesen y comulguen antes de morir.

   En cambio, el diablo andino es un ser que apareció después de la humanidad y habita en la realidad cotidiana, en los sueños y peligrosos lugares donde se presenta de diversas formas. El saxra, supaya o supay castiga en vida a los perversos y abusivos, cuida las minas, preserva los metales, camina y establece marcas en la conciencia personal como colectiva de los habitantes andinos.

   El supay llamado también T’io habita las entrañas de la tierra y para trabajar en las minas es preciso pedirle permiso, hay que pagar a la tierra, hacer una ceremonia previa antes de iniciar las labores mineras. El T’io es dueño de las vetas más ricas, conduce a los mineros, pero también puede provocar derrumbes como enfermedades. No se trata de Satanás que es pobre, miserable y rencoroso.

   El diablo andino es generoso, rico y dadivoso, es protector de quienes trabajan en el subsuelo en condiciones infrahumanas. Es dueño de metales preciosos, de las minas más ricas y entrega poco a poco oro y plata para que subsista el pueblo que lo venera. Mucho depende de las ceremonias y fe de los mineros que sacrificadamente bajan a las minas para envejecer o al cabo de un tiempo o morir con cilocosis. Al supay, llamado en algunos lugares anchancho o chinchilico, se le entrega ofrendas, se le ofrece comidas y bebidas, se ofician ceremonias de pago a él y a la pachamama a cargo de los yatiris.   

   El diablo occidental no entra a la mina y menos se permite que un cura se asome a los lugares donde hay metales porque representa al mismo diablo. Tampoco se permite que las mujeres entren a las minas porque subsiste la creencia de que el supay podría enamorarse y, perder sus poderes. No en vano se afirma que cuando un hombre aymara se enamora, es porque le ha entrado el sublime demonio del amor y puede llegar a enloquecer a causa de una pasión no correspondida.

   De acuerdo a la mentalidad quechua y aymara, el diablo de origen europeo vive oculto detrás de los altares, habita en las torres, está en los templos, en las capillas y cementerios. Tiene un pacto con los curas para hacer daño, para generar pobreza y enfermedades. La gente que tiene dinero, los políticos y autoridades de turno han hecho un pacto secreto con el diablo. Los curas sueltan al diablo blanco para amedrentar mediante las leyes, el Estado y presencia de policías y soldados.

   El diablo cristiano tiene un rostro horrendo, cuernos, cuerpo deforme, hiede y su presencia significa siempre una desgracia, anuncia una muerte. El diablo andino en cambio, ríe, tiene el cuerpo de un animal parecido a un perro o a un zorro, habla, vigila los caminos y atormenta a los asaltantes. Las diferencias más nítidas se expresan en la diablada de Bolivia que ha sido asimilada y en parte modificada por la diablada de Puno.

   El diablo andino baila en las danzas ancestrales, en las festividades del calendario agrícola, en la danza de los Saxras de Paucartambo del Cusco, en los diablitos de los Tundikes de Bolivia, en los diablos de las zampoñas de Mañazo de Puno, son también los supayas que se ocupan de quemar a la imagen de Judas en la Semana Santa.

   De acuerdo a la tradición de Ricardo Palma, Ángel Malo era un moro converso solo por conveniencia y muy joven llegó a Paucarcolla, cuando allí aun resplandecía el poder colonial. Con el paso del tiempo adquirió tierras, riqueza, fama y poder, por lo que fue designado alcalde. Para congraciarse con la iglesia, obligaba a la población a asistir a la misa hasta que tuvo la mala suerte de prestar una acémila a un cura que llegó a Lima en menor tiempo del que normalmente se hacía.

  Ese hecho hizo que pensaran que sólo el diablo podía tener ese poder. Entonces, una mañana entraron a su casa y lo obligaron darse preso en nombre de la Inquisición que castigaba a herejes y no cristianos. El diablo, o sea el alcalde de Paucarcolla, civilmente llamado Ángel Malo, corrió hacia el Titicaca donde se abrió una puerta y se perdió en el interior,  salvándose así de ser quemado vivo.

   En cambio, el diablo andino no llegó a ser acusado ni procesado por el Tribunal de la Inquisición, al menos no aparece así en los documentos ahora al alcance de los historiadores respecto a los crímenes cometidos en nombre de Dios para extirpar idolatrías, matar a las brujas y hacer una limpieza de males provocados por el demonio.                     

    En la narrativa andina hay un cuento que narra el juicio que sostuvieron el supay con Satanás y se disputaron quién tenía más derecho para vivir en el Perú. Después de litigar y pagar a los abogados, testigos, amanuenses, secretarios, tramitadores, políticos, jueces y vocales, el supay perdió el juicio debido a la influencia y recomendación del presidente del Perú. De ese modo Satanás es dueño de las almas de los ricos y mestizos. Al supay se le entregó el ajayu, el alma de los aymaras y quechuas.

   Pero no se dieron cuenta que al desterrarlo al subsuelo el supay resultaría dueño de las minas. En cambio, el diablo blanco se contentaría con pedazos de hostias que caen en la misas. De ese modo es pobre y por eso  cruel, cuando un cristiano muere lo arrastra a los infiernos para sacarle la grasa con la que se alimenta.

  Lo que no se ha dado hasta ahora es un encuentro entre el diablo hispano, judío, cristiano y el supaya o diablo andino y no se dará nunca porque cada uno tiene su hábitat. Los supayas no entran a los templos ni a las capillas. En cambio, la diablada hispano criolla, mestiza confiesa, comulga y escucha  misa. Los diablos son alferados y caporales, pertenecen a la cultura dominante, son abogados, médicos y magistrados, bailan con bandas de música hasta de ochenta componentes.

    En cambio los supayas bailan danzas ancestrales con zampoñas, quemas y tamborcillos. Por lo general se disfrazan con cuero de oveja o de zorro, no dirigen a los bailarines, son jóvenes pobres a quienes la comunidad les encarga hacer bailar a los supayas para que estén contentos. Así, Ricardo Palma se refiere al diablo que trajo la cultura occidental y cristiana, no al supay. Pero su narrativa de todos modos ahora nos permite ver más allá de los hechos y las anécdotas. En los primeros años del siglo XXI Paucarcolla es una población si cura y el pequeño templo sólo abre sus puertas en las festividades religiosas. Todas las tardes llega el viento de la soledad cósmica para barrer las huellas del pasado y, por sus estrechas calles regresan los pastores pobres, que todos los días mueren un poco al fondo del tiempo sideral.